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邱偉雲博士

中國近代平等觀念的形成(1895‐1915)——以康有為、嚴復、章太炎為中心

【論文摘要】
張灝先生曾指出中國近代思想具有一個轉型期。在這轉型期中，傳統概念資源在新時代命題下受到挑戰，使得中國知識分子必須在一個萬國之新世界秩序下，重新擘畫中國的位置，因此在中國要回應內在取向危機與外在列強的挑戰下，便啟動了思想轉型的旅程，上述這段從傳統到現代的發展過程，即稱之為中國近代思想史的轉型時代。「平等」觀念作為中國近代知識分子戮力追求的新價值，自然也經歷了這段思想轉型的過程；在轉型過程中隨著張灝先生所指出中國近代思想之普遍主義/特殊主義雙層建構現象，「平等」論述也呈現出普遍性平等與特殊性平等觀的雙重展演。本文即是欲從轉型時代的角度出發，觀察「平等」觀念從傳統發展至現代的過程中，如何在普遍性上成為中國近代知識分子於理想上的永恆追求；又如何在特殊性上滿足不同行動者於現實層面的生命–政治目的。追尋中國近代平等觀念在轉型時代中的發展，以及平等觀念如何回應中國近代三大兩歧命題：傳統/現代、理想/現實、政界/家界的矛盾與拉扯，即為本文之主要研究目的與論述核心所在。本文在研究範圍上，主要以康有為、嚴復、章太炎等三人「平等」論述為主，而旁及中國近代其他知識分子的平等觀，以及與平等觀念發展相伴共生的其他相關近代論述。而在研究方法上，則採用綜合的觀念史研究法，一方面觀察宏觀面向的中國近代平等觀念史發展及其類型結構，一方面觀察微觀部分的論者個體「以言行事」(Illocutionary Act)與「以言取效」(Perlocutionary Act)的平等論述內在動機；而上述兼顧宏觀與微觀的綜合觀念史研究法，則必須透過數位人文技術(Digital Humanities)的協助才能達到研究方法循環，故本文研究即由綜合的觀念史研究法與數位人文研究法合作完成。而在研究結果上，本文分析了康有為、嚴復、章太炎等三人平等觀後，提出中國近代平等觀念的形成發展，依序有啟蒙平等、救亡平等、革命平等的歷時性發展特徵；以及三人皆各自代表了國學近代化下的儒家平等、道家平等、佛家平等觀之觀念類型。並在描繪出三人平等觀的特殊性後，更進一步地勾勒出三人平等觀的普遍性意義，即僅追求政界平等而不論家界秩序，呈現出一種有別於五四時期激進式三綱平等訴求的漸進式平等觀念形態，本文認為漸進式平等即是晚清平等觀念最為特殊之展演。在本文研究貢獻上，則是對以往學者大都認為西方觀念一入中國，就立即挑戰了三綱，而呈現出三綱同時瓦解的主張進行商榷。本文認為以往學者忽略了晚清時期有一批知識分子，他們戮力於緩解家界倫常的平等革命而不贊成家界平等，這一行動群體的存在是前輩學者較為忽略的部份。因此本文透過康有為、嚴復、章太炎等三人，勾勒出中國近代知識分子中僅追求政界革命而反對家界革命一派的主張，並動態刻劃這個群體與主張三綱平等的無政府主義者之對詰過程，豐富清末民初歷史研究的厚度，即為本文之研究貢獻。而在康有為以儒學本土資源完成啟蒙平等觀的建構、嚴復從道學出發建構救亡平等觀，以及章太炎從佛學會通革命平等觀的行動過程中，也標示了一個晚清階段國學再造的特殊意義，即：中國近代知識分子在意圖透過會通傳統本土資源與西方觀念，以追求啟蒙、救亡、革命目的下，也順勢促成了中國傳統國學的近代化發展。而中國近代平等觀念中所呈現出的國學近代化色彩僅為一個面向，中國近代知識分子乃是透過對於整個傳統國學觀念系統內涵的轉置，來強化國學與西方文明之間的對話能力，並完成國學從傳統邁入現代的再造歷程。故將來可從「國學近代化」的角度出發，觀察各種本土觀念如何透過與西學會通，完成中國近代思想觀念從傳統到現代的轉型過程，藉此更整全地掌握中國近代思想轉型之樣態，此即本文具有借鑑性之理論意義與推廣前景所在。

姜義泰博士

北宋《春秋》學的詮釋進路

【論文摘要】
本篇論文根據中唐啖助、趙匡、陸淳等人所提出的「尊經」觀念，試圖從經典詮釋的角度勾勒北宋《春秋》學的整體發展與變化，探究學者所持的「經」、「傳」觀念及其詮釋進路，連帶討論期間涉及的《春秋》學種種問題。在詮釋路徑上，啖助等人提出「尊經作傳」的詮解意圖，將研究焦點從《左傳》轉至《春秋》經，以探究經文大義為主要的研究路徑。此種從「傳」至「經」此一研究焦點的轉移，促成他們能夠脫離漢唐經學，擺脫專家解經之束縛，從而能超越師說、家法的關鍵因素。詮解經義時兼采三傳，不主一家。進而落實在具體解經工作時，則直斥三傳之非，據經駁傳，強調以經作為審核傳義的主要標準。北宋《春秋》學，即延續啖助學派「尊經作傳」之治經觀點，針對三傳的解經特點、解經得失、以及如何運用三傳予以解經等詮釋方法問題，從不同角度提出多元複雜的論述，進而各自完成自身相關的解經著作，或是《春秋》新「傳」。並在研究成果中，重新審視經與傳之間的可能關係。諸如劉敞在經、傳關係問題上，自覺明確地提出「傳者出於經者也，而傳非經之本」，並說：「學者莫如信《春秋》，則外物不能惑矣。《春秋》云甲，傳云乙。傳雖可信，勿信也。孰信哉？信《春秋》而已矣。」或是崔子方，他基於對學者研讀三傳過程的反思，質疑學者治經非得透過三傳，不經三傳即無法明白義理。如此一來，既然經義為三傳所述，為三傳所賦予，《春秋》經無異等同虛文。故他堅決地提出「雖無傳者一言之辯，而《春秋》了可知」此一命題，並在理論上徹底否定三傳對經義的參考性。崔氏極力想突破必須經由三傳解經的既定格局，故他提出擺脫三傳、「舍傳求經」之治經路徑，反映出崔氏「尊經抑傳」的深刻用心。從《經義考》以及現存經解等相關文獻，可考察出自劉敞過世之後，北宋《春秋》學在解經方式上慢慢開始出現重要的轉變。《春秋》學的發展重點從早期孫復、劉敞此一學風變革階段，慢慢地將研究重心轉移至「如何解經」此一具體方向上。學者逐步考慮如何運用三傳傳義、或個人傳承的師說等內容，以此來詮釋經文。基本上，在解經方法，大體以義例辨析、闡發義理為主。然而，學者對三傳的解經特質、內容得失、如何詮解經義等問題，彼此看法不一，故各自形成不同的三傳解經方法。例如孫覺受朱臨影響，接受陸淳觀點，提出以《穀梁》為本並參以師說的解經「原則」。或是蘇轍重新反思自孫復以降的《春秋》學發展，認為解經時「事必以丘明為本」，應重視《左傳》記事之解經價值。不僅蘇轍肯定《左傳》，後來的張大亨曾問學於蘇軾，聽聞蘇軾對《左傳》解經的看法，進而發展出既沿用義例又欲超越義例的解經路徑。提出「事與經同則引事以釋經，例與義合則假例以明義」等解經方式。希望突破傳統義例解經之侷限，達到他所謂「去例以求經，略微文而視大體者」此一目標。職此之故，若根據經學史、《經義考》等相關資料，我們可約略從經典詮釋的角度，對北宋《春秋》學在詮釋方法上的進展，大略劃分出三個階段：第一，是「沉潛期」，即指自藝祖開國至慶曆二年。在此一階段中，雖有零星的經學上的創獲，然而整體上仍維持因循保守的風氣，誠如馬宗霍所說：「宋初經學，猶是唐學，不得謂之宋學。」第二，則為「變革期」。論者謂：「自孫明復為《春秋尊王發微》，稍自出己意。」所謂「稍自出己意」，則指出孫復經說已不同於漢唐經學，並已從新的研究觀點來詮釋經典。因此，可以孫復作為「沉潛期」與「變革期」彼此間劃分的代表人物。據歐陽修〈孫明復先生墓誌銘〉所述，筆者認為可以孫復任國子監直講一事，作為北宋《春秋》學發展之重要斷限。至於此階段的治學特點即為學風的全然變革，《春秋》「宋學」至此正式成立。此一時期最重要的代表人物即為孫復與劉敞。第三，則為「多元探究期」。此時期的時間劃分受限於資料亡佚，大概只能約略估算。若依《經義考》所列材料來推測其可能改變的時間點，起點介於劉敞之卒年（熙寧元年，1068）至朱長文元祐初（1086-1094）講學之際。其終點則至北宋末靖康二年（1127）為終止。此一時期在詮釋方法上，其特點即為開始提出如何運用三傳的解經方法，以及方法背後的複雜思考。此外，另有程頤從理學思想出發，提出新的研究《春秋》的方式。他論學主透過「格物窮理」，藉此提示學者將義理反求己身，進而達到「默識心通」的自得境界。程頤將「理」、「天理」等概念引入《春秋》經文的詮釋中，不僅為現實王道提供了形上的本體論依據，更將《春秋》學發展與理學相互交融、滲透，並影響南宋《春秋》學的發展。

從孫覺、蘇轍、崔子方、張大亨等人提出的解經方法來看，隨著學術的深入推展，學者在解經時的思考愈加深入，並更自覺地從三傳特質、特點著眼來決定自身的詮釋路徑，反映出學者在解經方法上的複雜思考與歧異發展方向。故就此時期之治經成果來看，從解經路徑的歧異發展，莫衷一是，可以說該時期呈現出學者多元探究經義的複雜趨向，同時又表現在學者更加清楚自覺地掌握如何治經等問題。解經方法意識的逐步浮現、清晰，反映出北宋《春秋》學者能夠更加自主地詮解經義，以己意說經，以及對三傳特質、三傳解經角色的充分理解。影響所及，如何運用三傳詮釋經典或該依何種方式加以解經，成為日後研治《春秋》的必備課題。

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第三名

鄭雯馨博士

論《儀禮》禮例研究法—以鄭玄、賈公彥、淩廷堪為討論中心

【論文摘要】
經學詮釋的方法豐富而多元，條例正是其中一種。本文以研讀《儀禮》為對象，探討鄭玄《儀禮注》、賈公彥《儀禮疏》、淩廷堪《禮經釋例》等對禮例的界定及應用禮例的情形。透過凡言例句的整理與分析，將提出的問題與研究所得總結如下：第一，禮例的界定與演變。禮例，是具有必然性的禮儀規則，包含禮意、禮文層面。禮例可規範行為與價值觀，放在時間的脈絡下則成為處理新事物的參考，如同慣例一般。比較三《禮》、《儀禮注》、《儀禮疏》、《禮經釋例》後，發現漢朝成立經學後，在「周公制禮」的觀點下，禮例產生如下變化：來源從生活中的禮儀實踐到以《儀禮》一經為據，性質從慣例到比較經文所得之例，內容從兼具禮意與禮文到專主於禮文。此外，根據慣例的觀點，及單一的禮儀行為、整套禮儀進程皆可為例的現象，可知注解者認為《儀禮》是周公致太平之迹，是舊經驗（慣例）的匯聚，因此《儀禮》記載的禮儀也具有規則性質。第二，禮例的作用。在規則具有必然性的觀點下，禮儀皆有其固定的步驟、行禮者、時間、地點等規定，注解者以此為基準，應用互見、比類、推次等方法，解讀經籍文本，表現如下：其一，校勘經文，如字之誤、聲之誤、當為、衍文、脫文等。其二，辨正舊有的經說。其三，界定禮儀種類、辭語、階級禮數等。其四，推論經文所未載的儀節，補足禮文。其五，規則的必然性反映社會與政治制度的存在，因此運用禮例可解釋其他經籍中的禮儀實踐與因革損益，並成為褒貶的根據。運用「禮之大節」為禮儀關鍵與流程的概念，闡明禮例亦有助於研治禮文與禮意。就單一儀節而言，禮例有助於綜合禮文、辨別禮意。就一整套禮儀而言，禮儀進程蘊涵核心與邊緣的概念，有助於解讀各類禮儀變化。如飲酒禮的「禮盛禮殺」係指同一套禮儀中逐漸遞移且相對的繁、簡禮數，而非以一固定的尺度作為標準增減。又如士喪禮由小斂奠到大遣奠的「漸凶」、虞祭與卒哭祭的「反吉」、卒哭祭畢的「漸吉」、喪畢復常的「吉」，吉凶層層遞進變化，呈現喪禮的過渡性質。第三，禮例的不足。本文從方法與目的（解經、解禮）之間能否對應，及禮例方法本身的應用過程，討論禮例的不足。禮例須與禮意、禮文具備固定、一致的關係，方有助於解經或解禮。就此而言，有三種情形將降低禮例解經的效用：其一，禮例詮釋紛紜。其二，禮文捨取紛歧。其三，禮例無法得到禮意、禮文的佐證。應用禮例，最關鍵的步驟在於分類。以此觀之，《禮經釋例》具有三項較為明顯的缺失：首先，界定標準多重不一、敘述無法呈現分類的包含關係，以致類與類的界限不明。其次，過度同化禮文，禮意詮釋產生序列化。其三，專主於《儀禮》一書，忽略其他典籍，導致以偏概全。第四，禮例的分類。從規則的「必然性」著眼，禮例可分為常例與特例二類：特定禮儀中特定身分的固定作法為常例，因部分因素改變既有作法卻仍被視為規則者，稱為特例。形成特例的因素，可分為倫理關係、事件性質二類。因倫理關係而異的禮例，旨在強化特定價值觀的重要性；因事件性質而異的禮例，則藉此將變異或特殊事件納入規則體制內，以穩定社會秩序。除了秩序訴求外，常例與特例的區別也反映出農業社會的生活背景。分類過程中，亦發現禮例具有多重層次的結構，顯示禮是一種相對值，而非絕對值。