🏆

第一名

羅健蔚博士

鄭玄會通三《禮》研究

【論文摘要】
東漢的鄭玄有「通儒」的美譽，於遭黨錮之禍時遍注《周禮》、《儀禮》與小戴《禮記》，並會通彼此，使其體系化而成為一有機之整體。其意圖是在廓清「周公制禮」的內容與精神，以做為統貫六經的脈絡，也為漢末衰世提供一套足資借鑒、重振綱紀的治世藍圖。

鄭玄的會通是選擇《周禮》做為取捨、統攝其他二《禮》的核心依據。他認為《周禮》是周公所定，承載了周公秉受天命與文、武兩位聖王之意而制作的「周禮」，故與《儀禮》同樣具有神聖性與合理性，彼此不存在衝突，相異處只是側重的面向不同罷了。漢人本以《儀禮》為「禮經」，鄭玄為了將《周禮》抬升至核心，就必須重新定位兩部禮書的關係。他利用天子王朝之禮與諸侯國地方之制的關係，初步賦予彼此不同的屬性，又利用「經禮、曲禮」與「吉凶賓軍嘉」五禮的架構，將「經禮」置換為《周禮》，《儀禮》則移挪至從屬的地位。

至於《禮記》，雖屬傳記，但它對鄭玄以「周禮」為目標的禮學建構，提供不少助益，也產生不少干擾。助益處在於：其中有關禮義的論述文字，可以取用來說明或賦予其他二《禮》在官制、禮典上的制作意涵；記錄虞夏商周歷朝禮制的資料，可取來做為進一步比對周禮與非周禮記錄；而大量不見載於《周禮》、《儀禮》或從不同面向來敘述的禮制儀文，可補充其他二《禮》的細節，令鄭玄所欲廓清的郁郁周文之面貌更為完整。至於帶來干擾的記文，以〈王制〉與〈月令〉為最，這兩篇記文的內容長期被漢儒視為「周禮」，甚至肯定為周公所作，這對鄭玄以《周禮》為核心所建構的體系，造成根源性的威脅。鄭玄採以經駁記的進路，動搖全篇皆是周制的權威性，又標誌其內容有虞夏殷等前王之禮，還有東周衰世之法及暴秦之制，反映的不盡然是王道，有「雜糅」的撰述特質，摧陷其神聖性。

對於《禮記》其他記文，除去違僭之禮不計，鄭玄多是以「周禮／非周禮」來界定其屬性；此等方式，鄭玄予以規律化，成效超越了前人，因為驗核「周禮」的主要依據定在《周禮》與《儀禮》，又明定「周禮之正」唯有周公所制之禮，而非國祚八百年間的任何記錄，令標準與體系的範圍不再游移。然而，鄭玄進一步細分《禮記》內那些不屬周制的前王之禮究竟該歸於何朝何代時，判定結果依舊不完全合理或明確，因為多是從「相對的角度」舉證，故有強分或臆測之嫌。不過，這對鄭玄的禮學建構並不妨害，因為他對「非周禮」的鑑別不是為了「排除」，許多界定為「非周禮」的材料，仍然在「因革損益」的觀點之下，對「周禮」的面貌做了相當的補充。這種融通、不對立的操作方式，是鄭玄會通的一大特質。

鑑別「非周禮」的材料後，鄭玄將三《禮》其餘的紛歧，視為是「周禮」在不同面向上的書寫。他透過「互注」、「互證」來疏通彼此，在勘誤、訓詁、補充、申明，調和、以及界定屬性及關係等種種具體操作中，展現三部禮書的記錄如何在多向且反饋的作用裡，貫串為縝密的一個體系。

鄭玄又透過「禮例」與「推致」來推演與會通禮文。操作概念來自禮的有序性；若能類聚一系列相關的儀節或器物，排列並了解其次第變化的規律，紬繹隱伏在當中的邏輯，就彷彿張開了一張網絡，不僅可以將禮書間的材料一一歸位，達到會通的效果，更可據有推無，為那些不見載的禮制儀文推演出可能的、或必然的樣態。這些方法是承繼西漢經師而來，但鄭玄擺脫從《儀禮》來推求的單一進路，而在「會通」的基礎上，深掘了更多的原則與線索，擴大了推演的面向。

鄭玄亦利用讖緯來組織三《禮》在天地神祇與相關祀典等體系上的紛歧無序，以期會通彼此。得以如此操作，在於三部禮書對這類材料的書寫，除了追述西周祀典，也摻入許多戰國時期的新信仰與宇宙觀，史實與擬想交雜，而這些又一併成為日後讖緯學說與漢代官方祀典的建構來源之一。鄭玄無法明辨其間的發展歷程與差異，又囿限於漢人以緯書為內學的經學傳統，故有所應用。

最後，是檢討鄭玄會通三《禮》的得失，以及在後世三《禮》學的發展與影響。檢討得失的角度，筆者認為不該聚焦在鄭玄的詮釋是否符合西周的史實，畢竟三部禮書在撰作上已積累不同時代的制度，又經過理想化的改造，不全然是實錄；而鄭玄所處的年代，尚缺乏足夠出土文獻以辨明禮書記錄與西周史實的差距，故堅信之而據以會通，成果自然有誤。應該改以經學傳統的立場來檢討，了解鄭玄會通三《禮》成一體系的意義是在標舉一套「價值」──一套秩序井然，結構穩固、關係明確，有致太平之功的盛世禮制，因此檢討的視角應該回到體系內，觀察鄭玄操作會通的諸種方法與步驟，是否合理地疏通分歧與矛盾，令體系內的秩序穩固合宜，後續才是檢驗這些會通方法是否曲解三《禮》的本然意義，或掩蓋了禮書的哪些撰述特性。

🥈

第二名

佘筠珺博士

臨場展演與書寫技藝：社交視域下的夢窗詞

【論文摘要】
文學體製的形成是構成文學典律的形式要素，回歸到文體生成的社會文化脈絡，則能從多種層面來探究文體的表現力。詞體的生成場域，既有歌舞酒席的應歌之作，亦存在各種類型的社交情境，本文以夢窗詞作為分析南宋中晚期社交詞的主要對象，討論江湖詞客以詞投獻、以詞會友的社會現象，由此論述夢窗詞對於傳統詞風的繼承與創新。論文從三個方向來談：

第一、關於江湖詞客名聲流播的模式。吳文英身為江湖詞人的身世背景，需要遊謁四方，填詞是一種特出的「技藝」，從個人的交遊圈為起點，逐漸在公卿間揚名，乃至於詞壇的選本評論也關注到其作品。例如，吳文英無論是和權貴、詞友大量的酬贈唱和，或是和沈義父論詞而留下《樂府指迷》的論詞標準；或者和周密的交遊影響到《絕妙好詞》的評選；還有張炎在宋元之際對姜夔、吳文英的推崇而有《詞源》的評論。作者的實際交遊圈、創作名聲乃至選本、文學評論的文學地位，這幾個不同層面彼此是互相關連，而不是各自孤立的。

第二、關於文學典律的形成與新變。典雅詞的書寫特點，在於詞家豔情軟媚的體例，本文不從體製、篇章結構來談，而從影響關係來看夢窗詞對傳統的繼承與創新，尤其是清真詞和白石詞。清真詞在《樂府指迷》受到極高的推崇，白石詞在其當世乃至於南宋中後期的江湖或臨安詞人群，各在不同的層面得到極高的評價。夢窗在語用模式和內容意境上有明顯從清真詞轉化而來的痕跡，其個人風格則以「前典後續」的形式來運用典故，又以「切題法」扣合題目，形成意象與意象之間的多重呼應。夢窗以追悔之情來呈現情詞，並有大量的社交之作，反映了南宋中葉社會的富足和文人的生活情態。換言之，夢窗對於傳統的深化在於豔情書寫的掌握，至於社交詞則是因應新的時代環境而產生的創作類型。

第三，關於社交感的情境書寫及文學定位。不同的社交場域有各種細微的牽動變因，詞體從社交實境進入創作領域，會因實境或虛寫而呈現出某種社交感，或是調笑情調、或是投獻恭維的華麗描寫、或是登臨遊覽的古今慨歎、或是送別的祝賀和傷感；社交場域實際上提供了參與者「彼此觀看」的背景，因此社交書寫不只描寫所觀之物，還寫觀物之人以及社交背景。夢窗具有察覺環境細微差異的敏銳度，加上擁有細緻而精準的筆力，這些豐富的社交詞表現，在兩宋詞人來說是極為特殊的。文中討論南宋中葉社會上的詞學社集和群體造成的書寫風潮，並透過夢窗詞序和詞作內容去呈現臨場展演的社交情境，比較不同情境中產生的社交感，最後討論如果將社交詞的生成，放在抒情傳統的脈絡下，社交詞往往有具體的針對對象，抒情主體在社交詞中呈現弱化的情況，所以典雅派的社交詞實際上偏離了抒情傳統。

江湖詞客這種俯仰由人的身份，要在更多的人際限制之下求生存，寒士的生涯和華麗的詞風，本身就具有很強烈的張力，夢窗社交臨場展演的言語調度、酬酢賦詠的實際功能都遠遠超過抒情的目的。南宋末經由夢窗這種精心錘鍊的社交詞，最後因為國家淪亡，失去了足以支持的社會條件，也因此後繼無人。

🥉

第三名

李智平博士

「第一代現代新儒家」馬一浮的「義理學」：在傳統與轉型之間——一個學術史的分析

【論文摘要】
「近代中國知識轉型與知識傳播，1600-1949」(Constructing Modren Knowledge in China,1600-1949)是近來中西學術界非常重視的議題。本論文關注從「傳統經學」分化到「現代哲學」的一條「學術史」路向，最具代表性的人物是「第一代現代新儒家」成員之一的馬一浮。他奠基傳統學術，重整六藝經術，納西學於學術史的框架內，建立中國式的義理學，與其他新儒家大方接受西學，配合西分專業分科轉化傳統學術不同。

所以，本論文以「學術史」為方法論，研究馬一浮的學術史觀，其特點是將「學術史」、「經學」(馬一浮稱為「經術」)、「義理」鎔鑄為一，我定名為「義理式的學術史觀」，有別於一般學術史家，馬一浮寓道統於學統之上，使學術史兼具了義理性。同時，本論文將完成三個主要預期目標：一是觀察中國近代知識傳播與轉型下，傳統經學分化到現代中國哲學之進程。二是開拓「現代新儒家」的學術研究資源。三是觀察傳統讀書人過渡到現代知識份子之困境、去取、猶疑。

全書具體分成九章，扼要說明如下。

第一章是「緒論」。說明晚清民初學術思潮，與馬一浮的學術定位，以及研究方法與回顧。

第二章是「馬一浮學術思想分期述要」。以其「學術史觀」的建構歷程為分期，兼明學術思想的轉變。

第三章是「推尊經術與釐定史學價值」。從馬一浮評議章學誠六經皆史的學術史觀為始，先確定其態度係反對「六經皆史的學術史觀」、「純粹的學術史觀」，並非反對「學術史」。方法是將學術根源從形下的史學抬升到形上的心性本體，並以此統攝、辨章一切學術源流，開立出「義理式的學術史觀」。同時，馬一浮認為經史位階分明，反對「六經皆史」推尊史學，經史同科。所以，無論治《春秋》或論現代史學，皆重史義大於史實，求善大於求真，而史義、善，都源自六藝的經術義理。

第四章、第五章依次從「學術史」、「義理學」兩個基礎，闡釋「義理式的學術史觀」的特性。

第四章是「奠基『學術史』的六藝論」。馬一浮先等同國學、六藝、經術、義理、心性諸概念，易言之，是合經術、義理、學術史為一，再依循學術史論「經數必為六」，「以六藝為學術門類而非六經」，劉向、歆父子「序六藝為九種」的部次理念，分列諸經傳於「宗經論」、「釋經論」之內，完成以六藝統攝經傳的原則。

第五章是「歸本『義理學』的六藝論」。馬一浮先以一心貫通萬有，建立道統，再依循《禮記‧經解》、《莊子‧天下》所論，作為他學術判教的歷史根據。在義理、歷史根據完備後，馬一浮透過六藝的三種排序原則、仁德的一心分化兩個步驟，完成六藝論的義理闡釋，目的是證成以仁為核心的義理主線。最後，馬一浮再以六藝各經藝間的會通、互攝，並對應現代學術，證明學術互通的可能性，其方法與一般中國哲學史論哲學分期、特性，著重分析哲學概念、流派等，大不相同。

第六、七章則著墨「義理式的學術史觀」統攝傳統、西學術的原則、方法。

第六章是「以『義理式的學術史觀』統攝中西學術」。先說明「六藝該攝一切學術」的原則在「以統攝類」，統之於義理。馬一浮將學術分成「通儒」、「專家」、「技藝」三等次，以通儒為目標，並認為專家有上探於通儒的可能，惟技藝已非學術所括，亦非六藝所統攝的範疇。然後，再以此標準說明「傳統學術」、「西方學術」被統攝的可能性、合理性，末提出「通治門」、「別治門」，作為理想的統攝方法。

第七章是「以『義理式的學術史觀』定位佛、道思想」。先以儒家心性、佛家佛性互通，彰明義理的「雙立儒佛」，但佛學卻無六藝辨章、考鏡中西學術之能力；次以道家為六藝流失，道教是上承古代神先家的技藝之學；最終，堅定歸宗儒家六藝之學的態度。

第八章是「馬一浮的『義理式的學術史觀』對比熊十力的『經學思想』」。熊十力是馬一浮最親近的學友，似是相同的學術理念，實是兩種學術路向，其於復性書院開院前後，學術理念的交鋒可為明證。另如：熊十力不辨學術史的部次原則，混同六經六藝、經傳關係；又重視學術分科而非判教，談哲學而非義理等，都說明雙方學養的差異。至於熊氏「經學即哲學」理念，更開啟後來新儒家們走向純哲學的方便法門。

第九章「結論」。除了總結上述各章，另檢討馬一浮學術史觀未能延續下去的理由，並回歸「中國近代知識傳播與轉型」之傳統經學到現代哲學的過程的主議題，提出本研究反映出的時代意義、議題，以待後續研究。